Lâu nay, nhiều người được đọc một bài viết nhan đề: “Lời tự thú của một Sư Cô” [1] được phổ biến rộng rãi trên mạng lưới thông tin điện tử và báo giấy tiếng Việt toàn cầu.
Đây là lời “tự thú” của một nữ tu sĩ Phật giáo, 50 tuổi đời và có hơn 30 năm tuổi đạo. Tuy lai lịch thực hư của tác giả chưa được xác định rõ ràng, nhưng người viết đã nói lên hai vấn đề được đề cập khá rộng rãi và thường xuyên trong sinh hoạt đạo Phật từ xa xưa đến bây giờ: Trí tuệ và Pháp môn.
Theo lời tự giới thiệu của tác giả bài viết – sư cô Thích Nữ Tuệ Nhi (?) – thì bản thân sư cô trong suốt hơn 30 năm qua vừa tu hành, vừa học hành nên đã đạt được “4 văn bằng đại học, 2 bằng tiến sĩ, làm giảng sư; nhưng chưa hiểu được gì về con đường tu hành cầu giác ngộ của đạo Phật cả.” Sư cô đem bản thân mình so với thân phụ và thân mẫu: Hai cụ tuy không có điều kiện học hành, ít chữ nghĩa; song lúc về già chỉ chuyên tâm niệm Phật mà “phát minh được trí huệ qua quá trình niệm Phật… nên khi chết được vãng sanh về cõi Phật.” Trong khi đó, sư cô Tuệ Nhi tự đánh giá bản thân qua lời tự thú rằng, tuy sư cô có bằng cấp đầy mình nhưng vẫn còn lạc hướng vì “chỉ có sở học thế gian mà chưa hiểu đạo để phát minh trí huệ” mà tu hành, cầu tìm con đường giải thoát chân chính. (Xin mời xem nguyên văn “lời tự thú” của sư cô Tuệ Nhi trong phần phụ chú).
Độc giả, kẻ đang viết những dòng nầy, đã có “duyên” được đọc thì cũng xin “trợ duyên” mạo muội góp đôi lời sơ luận:
*
Đi vào một thế giới Phật giáo thật sự không phải là đi vào một thiền lâm kinh điển tôn giáo; nhưng là đi vào một thế giới sống động muôn màu muôn vẻ của dòng đời đa dạng mà ngôn từ Phật giáo thường gọi là Vạn Pháp. Tuy nhiên dẫu vạn pháp mênh mông qua biểu hiện hình tướng thì tự bản chất của lý tưởng giác ngộ giải thoát cũng chỉ quy hướng về một mối – vạn pháp quy nhất – không ta, không người; không đối tượng, không chủ thể nào còn tồn tại. Cái “nhất” lắng đọng, thanh tịnh hầu như tuyệt đối đó mới là con người thật của chính mình. Cái “Vô ngã thuần khiết tuyệt đối – Purely absolute non-egoism” của lý tính phương Tây chỉ mới dừng lại ngang ý thức và vô thức. Chỉ có lý nhà Phật mới tìm đến thể tánh mà trong kinh điển Hán tạng thường gọi là “bản lai diện mục” với bản thể thanh tịnh không hề sinh mà cũng chẳng hề diệt. Cái Thật hay Không Thật đều sẽ không còn. Tất cả đều không cần dựa vào một đối thể nào khác mà chỉ còn chân tánh (Phật tánh) thường hằng tự tại, như như bất động.
Khi không còn Ta và Người đối đãi nhau thì những cái Mình – Ngã – đầy vọng tưởng như ta, tôi, tớ, ông, bà, chú, bác, anh, chị, em… và vô vàn cái mũ, chiếc áo xác định thân tướng sẽ tan biến; tâm ý sạch làu; tất cả đều tuyệt diệt không còn chỗ dựa là ở trạng thái giác ngộ. Người tìm được trạng thái giác ngộ là bậc giác ngộ, là Phật. Có hằng hà sa số chư Phật đã lấy vô lượng pháp môn làm phương tiện mà đi đến giác ngộ đều giống nhau, nghĩa là cùng một bản lai diện mục, cùng một tính Phật như nhau. Đức Phật Thích Ca trong đêm Giác Ngộ đã chiến thắng huy hoàng bảy đợt tiến công của sáu binh đoàn loài quỷ Lục căn Mara mà đợt quyết liệt nhất trước bình minh là sự đối mặt với Quỷ vương dữ dằn, hung hãn và nguy hiểm nhất, đó là “Quỷ Vương Ta.” Cái Ta bất trị không thể quên, không thể cùm, không thể khóa, không thể phân, không thể diệt được. Cái Ta chỉ chịu biến mất tạm thời hay vĩnh viễn giữa rỗng lặng, trong diệu không. Đó là khi Ngã không còn gì, kể cả chính nó. Khi Ngã không còn điểm tựa, mặt trời Giác Ngộ bừng sáng chiếu hào quang từ trong cõi Tâm – diệu ứng thanh tịnh vô ngã – của Ngài.
Đạo Phật lấy Từ Bi để cứu khổ và giải thoát đau khổ; lấy Trí Tuệ để làm phương tiện tiến tới chỗ giác ngộ tròn đầy, viên mãn. Không có Từ Bi thì Phật giáo chỉ là một trường phái học thuật không thể giải thoát ra khỏi khổ đau, chẳng cứu được ai ra khỏi tam đồ ác đạo. Không có Trí Tuệ thì Phật giáo chỉ là quần thể thực hành bái vọng phiếm thần không thể đạt đến giác ngộ, thoát ra khỏi vòng luân hồi sinh tử. Trí tuệ tròn đầy và phương tiện dùng đúng (trí tuệ viên mãn, pháp môn diệu dụng) là điều kiện lý tưởng để hành giả nương nhờ.
Tam tạng kinh điển nhà Phật trùng trùng như núi cao, biển rộng cũng chỉ hướng đến một điểm đích sau cùng: Phá sự tối tăm để phát huy trí tuệ .
Trí tuệ trong đạo Phật.
Khái niệm trí tuệ là gì và vai trò của trí tuệ trong đạo Phật như thế nào là một đề tài đã được chư thiền đức của nhiều môn phái, các luận sư, cũng như các bậc thiện tri thức tu và học Phật minh định, luận bàn và lý giải đủ mọi chiều hướng, nhiều góc cạnh xưa nay. Từ những lý thuyết cao xa cho đến những ý nghĩ gần gũi và đơn giản nhất, tuy có khác nhau về đại thể nhưng vẫn có điểm chung nhất gặp nhau: Phải có cái học rốt ráo, tinh thâm trước đã thì trí tuệ mới phát sinh. Bước vào cửa Thiền thì phải hiểu khái niệm về cái học theo một nghĩa thoáng rộng và tích cực hơn là cái học chỉ biết gói trọn trong nhà trường và sách vở. Xưa nay, chỉ có đạo Phật mới tôn xưng các “Bậc Vô Học”lên trên hàng “Hữu Học”, ngang tầm á thánh.
Học có hai bậc: Bậc hữu học và bậc vô học.
Bậc hữu học có sự hiểu biết nhờ nghe, đọc và quan sát lời giảng, bài viết, chĩ dẫn từ những bậc thầy, bậc thiện tri thức (văn). Sau đó tự mình suy nghĩ, quán chiếu (tư). Đem hiểu biết ứng dụng vào hành trì (tu). Văn-Tư-Tu là tam huệ học.
Bậc vô học là người “vô sư tự ngộ”, nghĩa là tự chính mình học, tư duy, quán chiếu bằng phương tiện tự thân như nghiêm trì giới luật (giới), công phu thiền định (định), rồi đi sâu vào quán niệm sự lý để phát sinh trí tuệ (huệ). Giới-Định-Huệ là tam-vô-lậu học.
Đức Phật Thích Ca cũng đã từng trải nghiệm cả hai bậc học. Khi còn là thái tử Tất Đạt Đa, ngài đã được học với những bậc danh sư khắp nơi được mời về cung giáo huấn. Khi xuất gia, sau năm năm học đạo với các đạo sư và sáu năm khổ hạnh công phu, tu sĩ Cồ Đàm vẫn chưa tìm ra chân lý liễu thoát sanh tử. Cầu bên ngoài không tìm ra con đường đạo, ngài phải quay lại nhìn Bến Tâm của chính mình. Bi và Trí chưa đủ. Phải cần hạnh Dũng mới bứt phá được trùng vây của vô minh che khuất tự tánh. Bốn mươi chín ngày đêm thiền định dưới gốc cây bồ đề trong rừng vắng, ngài đã tự mình thắp đuốc lên mà đi. Trên trời, dưới đất chẳng có nơi nào để dựa. Chỉ có mình ta duy nhất (duy ngã độc tôn) phải tự chính mình vượt cửa ngõ cuối cùng đi vào nội tâm. Mọi khởi niệm sơ xưa, mọi vọng tưởng mong cầu, mọi chấp trước bỉ thử đều vắng bặt. Ngài tìm được Bến Mình, Bến Tâm, Bến Thật như nháy mắt đột phá long trời “Big Bang” của vũ trụ và hốt nhiên đại ngộ. Người đời sau kể chuyện Phật giác ngộ cũng giông giống như các nhà khoa học kể chuyện Big Bang xẩy ra 14 tỷ năm về trước…
Những nhà nghiên cứu Phật học vẫn thường phân biệt hai thành phần Trí Thức và Trí Tuệ, tương tự như người đời thường phân biệt Học Thức và Trí Thức. Như một học giả thâm uyên biết rộng khắp mọi khái niệm về khổ và lý thuyết diệt khổ thì mới chỉ được phần trí thức. Nhưng có đạt được trí tuệ hay không là do công hạnh hành trì thực chứng.
Đỉnh cao nhất của trí thức thiền lâm là trí tuệ. Nhưng có chăng được sự sở đắc trí tuệ mà không cần qua quá trình học và tập và để khai mở tuệ giác của tri thức?
Những trường hợp không thông qua cái sở học bình thường mà vẫn đạt tới được trí tuệ viên mãn như biểu tượng Lục Tổ Huệ Năng hay ẩn dụ về một đại đệ tử thời đức Phật tại thế là Châu Lợi Bàn Đà, một người chịu nghiệp độn căn từ tiền kiếp, đi tu mà học hoài không thuộc mấy câu kinh nên đức Phật chỉ cho học hai chữ “cái chổi”. Nhưng từ cái chổi đó mà quét được màn vô minh và chứng ngộ. Tưởng cũng cần gột rửa bớt thói quen ước lệ thiếu chân xác về cái sở học thế nhân. Không biết đọc những ký hiệu quy ước của một nhóm người hay xã hội nào đó (như hình thức ký hiệu abc… được tạm gọi là chữ viết chẳng hạn) không có nghĩa là “mù chữ”. Không học những mớ hiểu biết quy ước của một quần thể xã hội nào đó (tạm gọi là kiến thức) không có nghĩa là “vô học”! Học là một quá trình động não và động tâm lâu dài để tìm tòi và thấy được ý nghĩa thật sự của dòng sống bên trong đối tác với xã hội và thế giới bên ngoài. Đến trường, học thầy, đọc sách… chỉ mới là một hình thức phương tiện trong muôn vàn phương tiện của cái học.
Trường hợp sư cô Tuệ Nhi tự thú nhận là Cô chỉ có thuần trí thức mà không phát huy được trí tuệ. Sau giấc ngủ dài 30 năm chỉ biết bắt chước và làm theo thói quen mà có người dẹ nhạ gọi là “luật”, sư cô Tuệ Nhi trăn trở tìm đường thoát ra khỏi ngục tù của khái niệm về tri thức. Nhưng không sao đâu, thưa Sư cô, chư tổ thiền lâm đều dạy rằng, khi một người tự biết mình có tri thức mà chưa có được trí tuệ thì đó là đang có được ánh sáng khởi đầu của trí tuệ. Tự biết mình là sự khám phá khai tâm đầu tiên và quan trọng nhất trên đường tìm trí tuệ.
Định nghĩa người có trí thức – đặc biệt là “trí thức Phật giáo” – như thông thường được hiểu và người có trí tuệ như đạo Phật thường định nghĩa là một cách cường điệu hóa hay tuyệt đối hóa căn cứ trên những tiêu chuẩn và phạm trù chỉ có về mặt lý thuyết hơn là thực tế. Trong xã hội đời thường, những phẩm chất biến hiện và tương tác qua lại giữa người có sở học cao (học thức) và kẻ biết đem tài năng học vấn giúp đời (trí thức) có sự dẫm chân và giao hưởng với nhau. Đóng những cái khung định nghĩa lý thuyết có vẻ như là một hình thức chơi chữ mang tính giả định. Trên thực tế, sẽ rất hiếm mà tìm ra được hai mẫu “khuôn đúc” học thức và trí thức rạch ròi tách biệt nhau giữa đời nầy. Cũng tương tự như thế, sự phân định một Phật tử thuần túy là học giả, trí thức đời thường và một Phật tử chỉ có ròng tuệ giác, trí tuệ thiền lâm tách biệt nhau rạch ròi giữa hai biên giới như đen với trắng là điều không thật có giữa đời thường.
Xuất phát từ biên kiến phân biệt đầy giả định đó, trong một quá khứ không xa và quán tính còn rơi rớt lại ngày nay là khuynh hướng học Phật mang nặng tính chấp trước. Đấy là khuynh hướng cho rằng, muốn tu hành đoan nghiêm và hành trì giới luật nghiêm cẩn thì kẻ tu hành phải tránh xa cái học của thế nhân. Gay gắt hơn nữa là định kiến khư khư về tác dụng tiêu cực của bằng cấp, học vị đời thường chẳng những đã không có lợi mà còn làm cho cái học kinh tạng, nội điển của kẻ tu hành bị lệch hướng, sai đường. Nhiều vị bổn sư trú trì chùa viện đã “bế môn, tỏa chiết” không cho đệ tử mình theo học trường ốc bên ngoài mà bắt phải ở trong bốn bức tường của Hán tạng “nội điển”. Hoặc giả như trường hợp sư cô Tuệ Nhi đã nêu dẫn ở trên, người đã đạt “hai bằng tiến sĩ” và làm giảng sư nhưng lại tự thú nhận là chẳng hiểu gì về Phật học và con đường tu hành thanh tịnh cả. Có chăng hiện tượng nghịch lý khi một “giảng sư tiến sĩ tu sĩ” đã thọ đại giới mà lại đi giảng mây, giảng khói không biết mình nói gì trong suốt ba mươi năm làm giáo thọ?! Trong cái học phổ thông, Đông cũng như Tây, tiến sĩ là cấp học của người nghiên cứu tương đối độc lập theo những phương pháp luận (methodology) khảo chứng, phân tích và tổng hợp các dữ kiện khoa học và nhân văn. Không rõ sư cô Tuệ Nhi đã đi theo trường phái học thuật nào mà cấp học cao nhất lại dẫn đến sự trống trải của tri thức khiến cô phải ân hận muộn màng đến như thế?
Trên thực tế, nền học thuật kinh viện nội điển cũng như ngoại thư của Phật giáo có sự gắn bó hỗ tương với nền học thuật hàn lâm ở ngoài đời. Đại học Phật giáo Ananda được xây dựng từ thế kỷ thứ 2 tại Ấn Độ với một quy mô lớn lao trên 10.000 thành viên theo học đã đào tạo ra những nhà Phật học uyên bác như Long Thọ, Thế Thân, Huyền Trang… đã phát huy văn hóa Phật giáo trên đường học thuật suốt cả nghìn năm. Tuy đại học Ananda bị các thế lực Hồi giáo du mục cực đoan phá hủy năm 1197; nhưng kho tàng tri thức từ chốn thiền lâm học hiệu nầy vẫn còn lan tỏa mỗi ngày càng xa và càng rộng cho đến ngày nay. Những danh tăng trong suốt chiều dài lịch sử Phật giáo đều là những học giả thâm uyên. Ngày nay, việc đào tạo Tăng, Ni là một quá trình tu và học song song. Ở Tây Tạng, muốn trở thành một nhà sư đúng nghĩa phải qua một quá trình học tập gian khổ suốt 15 năm. Hầu hết các nhà sư Tây Tạng đều có bằng cấp tương đương với tiến sĩ Phật học gọi là Geshi. Các tu sĩ thuộc thế hệ trẻ ở Việt Nam, Thái Lan, Đài Loan, Nhật Bản ngày nay đa số tốt nghiệp Cao đẳng Phật học. Đạo Phật lấy trí tuệ làm sự nghiệp (duy tuệ thị nghiệp) để tu cầu giác ngộ. Ngoại trừ những trường hợp biệt lệ “vô sư tự ngộ” hiếm hoi thì quá trình học hỏi (văn), suy tư (tư) để hành đạo (tu) vẫn là một tiến trình phổ biến trong sinh hoạt Phật giáo từ xưa đến nay. Bởi vậy, phủ nhận vai trò quan trọng của tri thức và giáo dục là hoàn toàn không khế hợp với tinh thần Từ Bi, Trí Tuệ căn bản của Phật giáo.
Pháp môn Niệm Phật Vãng Sanh.
Đạo Phật là một phương tiện tìm cầu thoát khổ và chứng ngộ. Đức Phật không đóng vai trò của thần linh quá cao viễn và xa vời mà thường tự nhận là một phương tiện khai phóng giác ngộ. Người giác ngộ là Phật. Sinh thể mọi loài đều có hạt giống giác ngộ tự thân nên đều có khả năng thành Phật. Dẫu là bậc Thiên Nhân Sư nhưng đức Phật Thích Ca không tự cho mình là cứu cánh. Ngài luôn luôn tự coi mình là một phương tiện như người thầy thuốc và giáo lý nhà Phật là những vị thuốc chữa bệnh vô minh, đau khổ của trần gian.
Đạo là con đường mà đạo Phật là con đường đi đến giác ngộ. Có vô số cách đi trên con đường ấy – vô lượng pháp môn tu – tùy theo căn cơ, tính giác của từng cá thể không ai giống ai mà đi theo con đường thích hợp.
Phật giáo từ Ấn Độ du nhập vào Trung Hoa. Hai nguồn tư tưởng Vệ Đà và Lão Trang Khổng gặp nhau trên chiếc cầu Phật Giáo kéo theo hai truyền thống văn hóa và xã hội Ấn – Hoa vừa dò tìm nhau vừa tương tác với nhau. Hoa sen Phật giáo Ấn Độ nở trên hồ Động Đình Trung Hoa nửa thực, nửa hư. Nguồn tư tưởng tâm linh nầy vừa cao sâu chót vót nhưng cũng vừa chất phác nông dân; vừa bén rễ vào hiện thực nhưng cũng vừa trổ hoa huyền thoại. Qua hơn hai nghìn năm, Phật giáo Trung Hoa đã lan tỏa tới những vùng lân cận. Đạo Phật cung đình và thiền lâm tự viện đi vào đại chúng, khế hợp với truyền thống văn hóa và tín ngưỡng của xứ nầy:
Đạo Phật có gần ba mươi bộ phái, nhưng nổi bật trên đất Trung Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn, Việt Nam là các tông phái có luật tắc riêng làm tông chỉ: Thiền (đến thẳng lòng người, thấy tánh thành Phật), Mật (lấy Tam Mật – thân, miệng, ý tương ưng – và ấn chú để truyền thừa), Tịnh Độ (một lòng niệm Phật cầu vãng sanh Tây phương Cực Lạc), Hoa Nghiêm (lìa thế gian, nhập pháp giới), Thiên Thai (mở toang mọi cánh cửa để tìm về cái thấy và cái biết của Phật), Tam Luận (lìa cả hai bên để tìm về Trung Đạo), Luật (hành trì và giữ gìn giới luật nghiêm cẩn), Pháp Tướng (đem vạn pháp về chân Duy Thức)… và vô lượng pháp môn tu. Sự phóng khoáng và cao viễn của đạo Phật phản ánh qua truyền thống dung hợp và hóa giải tinh thần “vô lượng pháp môn” nầy. Có vẻ như hành giả tịnh tu càng ngày càng hiếm và con người ồn ào, vọng niệm càng ngày càng nhiều. Đó là hiện tượng khi người ta không tự an trú trong pháp môn của mình đang theo mà cứ kiểng chân, chỉ tay vào pháp môn của người khác để phản bác hay cho là “tà kiến ngoại đạo”. Pháp môn Tịnh Độ – niệm Phật vãng sanh – mà Sư cô Tuệ Nhi nói đến trong “lời tự thú” là một trường hợp điển hình của tình trạng biên kiến pháp môn nầy. Phật giáo Trung Hoa và Nhật Bản cũng đã trải qua những thời kỳ tương tự. Pháp môn Tịnh Độ được xiển dương rầm rộ. Tu sĩ, hành giả tận dụng hết mọi lời hay, ý cả để nói về sự cao siêu mầu nhiệm của pháp môn Niệm Phật cầu vãng sanh. Nhưng rất nhiều trường hợp, sự luận giải đã đi quá xa; vô hình chung, tiến gần đến khuynh hướng mê tín dị đoan và cuồng tín. Thậm chí, họ biến đức Phật A Di Đà thành một hình tượng Thượng Đế toàn năng đang dang tay đưa hết thảy sinh linh quy phục mình về Nước Trời và biến cảnh Tây Phương Cực Lạc thành một thế giới Thiên Đường đầy ảo vọng. Vọng niệm cực đoan là nguyên nhân suy thoái trong sinh hoạt Phật giáo bất kỳ ở xứ nào. Nhiệt tình đem pháp môn Tịnh Độ, niệm Phật cầu vãng sanh ra để làm cái dù che chắn hết tinh hoa của những pháp môn khác thì chẳng khác gì hành động lấy con đường làm phương tiện cho cổ xe. Trường hợp sư Nhật Liên (Nichiren; 1222-1282), cao tăng Nhật Bản, khai tổ Nhật Liên Tông là một thí dụ điển hình. Bình sinh, sư Nhật Liên quan niệm rằng, chỉ có bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa mới là tuyệt đỉnh tín lý của đạo Phật. Chỉ có bộ kinh nầy mới cứu độ được chúng sanh còn tất cả mọi kinh tạng và môn phái khác đều là rơm rác. Sư muốn đưa Nhật Liên Tông lên làm quốc giáo Nhật và chỉ trích gay gắt chính quyền đương thời đến nỗi bị lên án tử hình; nhưng may sau được thoát trong một trường hợp lạ lùng đặc biệt. Khuynh hướng độc tôn của sư Nhật Liên đã tạo ra một thời kỳ dao động. Các môn phái chống báng nhau làm ô nhiễm và nghèo đi một chặng đường trong Phật giáo sử Nhật Bản, nhất là thời kỳ giới Samurai thuộc phái Thần Đạo và Thiền Tông mở đường “phản công” cho rằng: Tịnh Độ Tông là một pháp môn dễ dãi, thiếu tri thức văn chương hay triết lý và chẳng phải là một dòng nhánh của Phật giáo chân truyền. Do vậy, Tịnh Độ Tông chỉ để dành cho đại chúng bình dân ít học, kẻ hạ căn và ông già bà lão “cầu vãng sanh” và chấp trụ vào tha lực A Di Đà như một sự thoát ly, chạy trốn chính mình và hiện thực mà chẳng cần quán niệm hay động não … (!)
Tuy nhiên, mọi hình thức cực đoan thể hiện qua lối suy nghĩ mang tính cố chấp và vọng động không có lý do tồn tại trong đạo Phật. Đại chúng Nhật Bản đã nhận định tương đối công bằng, rằng: “Mật Tông và Thiên Thai Tông thích hợp với hàng quý phái; Thiền Tông thích hợp với giới Võ Sĩ đạo; và Tịnh Độ Tông thích hợp với giới bình dân. Vì giới bình dân chiếm đa số trong xã hội nên Tịnh Độ Tông thường được nhắc đến nhiều hơn, quảng bá rộng rãi hơn, gây ra cảm giác bề mặt sai lạc như pháp môn Niệm Phật cầu vãng sanh là cao hơn các pháp môn khác trong đạo Phật. Thế nhưng thuốc hay đâu phải vì nhãn hiệu lớn nhỏ, quí tiện mà vì chữa được bệnh; pháp hay đâu phải vì tiếng đồn cao thấp mà vì hợp với căn tánh, giúp người theo có được tâm từ bi và an lạc.”
Mỗi thế giới Phật có một cõi Tịnh Độ. Có hàng hà sa số Phật nên cũng có vô số cõi Tịnh Độ. Tịnh Độ chẳng phải là một Vùng Đất Hứa để khi chết mới được về. Tịnh Độ là một cõi bản nhiên an lạc, như như thường tại trong chính mỗi sinh thể. Cõi Tịnh Độ của thế giới Ta Bà nầy có đức Phật A Di Đà thọ chứng. Hai bên có bồ tát Đại Thế Chí tượng trưng cho sự khai mở trí tuệ chỉ đường giải thoát và bồ tát Quán Thế Âm là biểu tượng của năng lực thần kỳ cứu nguy, giải nạn. Đức Quán Thế Âm cũng là bồ tát Quán Tự Tại, nghĩa là năng lực cứu nguy, diệt khổ ở tự trong ta.
Chết vãng sanh?
Đối với Phật giáo thì Chết là một hình thức biến tướng xẩy ra trong từng sát na từ vô thủy đến vô chung qua 3 cấp độ: Vi biến, tiểu biến và hệ biến.
Vi biến là trạng thái đổi thay xẩy ra trong chớp mắt như thoáng vui, thoáng buồn, thoáng yêu, thoáng ghét (như: Yêu là chết ở trong lòng một ít – XD).
Tiểu biến là hình thái thay đổi xảy ra trong một giai đoạn ngắn dài nào đó như người khỏe mạnh, giàu có biến thành người bệnh tật, khốn khổ sau một tai nạn hay biến cố (như: Thi đỗ hàn Nho thành quan trạng; mắc lừa Từ Hải chịu vong thân – NT).
Hệ biến là sự biến đổi cả một hệ thống. Đối với con người là hệ thống tuần hoàn, là sự sống chết, là hình thái biến tướng từ kiếp nầy sang kiếp khác (như: Chết là hết, hết đau, hết khổ. Nhưng cũng hết vầng trăng soi sáng trên đầu – LĐ)
Hình thức biểu hiện có khác nhau, nhưng khuynh hướng căn bản của tất cả các pháp môn đều hướng tới một mục đích chính: Chết về đâu và giải quyết cái chết như thế nào để sau cái chết, nếu có chăng một đời sống mới thì phải khá hay huy hoàng hơn đời sống cũ.
Pháp môn niệm Phật thì đặt trên một niềm tin nhất quán và tuyệt đối rằng, con người ta khi sắp chết, nếu nhất tâm niệm danh hiệu đức Phật A Di Đà thì người đó sẽ được Phật Di Đà và thánh chúng tiếp dẫn về cõi Tây Phương Cực Lạc. Nơi đây họ được sống trong cảnh thần tiên của thế giới Cực Lạc và tiếp tục tu học, tìm cầu nẻo đạo thoát khỏi luân hồi sinh tử. Kinh A Di Đà, kinh Vô Lượng Thọ, hay Tịnh Độ Vãng Sanh Luận của bồ tát Thế thân là những kinh điển xương sống của pháp môn Tịnh Độ. Nhìn chung, đó là những áng văn tả cảnh (cảnh trời Cực Lạc) tuyệt vời. Vàng ngọc, châu báu vô giá của trần gian cũng chỉ là đất cát tầm thường nơi miền Cực Lạc. Cuộc sống thần tiên an lạc trong biển hào quang hóa độ của đức Phật A Di Đà và thánh chúng thật là một nơi an nghĩ tuyệt diệu cho kiếp đời sinh diệt tối tăm. Nhiều Phật tử vẫn mường tượng và chấp chặt cảnh Tây Phương Cực Lạc là vùng đất hứa. Nhưng chỉ cần một khởi niệm chấp chặt thì hành giả niệm Phật đã xa rời Chân Tướng; trong khi Chân Tướng đó mới chính là cảnh trời Cực Lạc Tây Phương.
Thật ra, Niết Bàn, Thiên Đường hay Miền Cực Lạc cũng chỉ là những sản phẩm của sự ước mơ. Đời sống mà không có sự ước mơ cũng như đất không có hoa và ước mơ quá xa vời với hiện thực cuộc sống thì cũng như có hoa mà không đất. Đức Phật thường sử dụng biểu tượng ước mơ như những thí dụ làm phương tiện giáo hóa. Thuốc để chữa bệnh không phải là sự lành bệnh mà phải cần 3 yếu tố: Thầy giỏi, thuốc hay và người bệnh thực hành uống thuốc đúng theo lời chỉ dẫn.
Sự sống chết xảy ra thường xuyên và liên tục ở một trong ba cấp độ vừa trình bày ở trên. Cái chết nầy là cánh cửa cuối cùng mở ra cho sự sống kia bắt đầu: Nụ cuời hoan hỷ sau khi sự hiểu lầm được giải tỏa, anh học trò nghèo vừa thi đỗ đại khoa, một sinh thể vừa mới được sinh ra… đều là những biểu hiện chết sống diễn ra liên tu bất tận ở mọi cấp độ. Nếu tín lý Đại Thừa xây dựng niềm tin có đức A Di Đà dang tay tiếp dẫn thì không phải chờ đến khi hệ biến (từ trần) mới tới đón mà phải biết tìm cầu Ngài ở ngay chính ta trong chính cái sát na đương niệm hiện tiền nầy. Niệm “lục đại tự” – Nam Mô A Di Đà Phật – thường xuyên là cốt giúp giữ lòng thanh tịnh để có đủ khoảng trống cần thiết tâm thức của chính hành giả (nhất tâm bất loạn) mà an trú trong hiện tại, không sợ hãi khổ đau, xem nụ cười lành, nhìn chỗ đứng an lạc, được sinh thuận tử an… chính là cõi Tịnh Độ giữa trần gian gió bụi nầy chứ không phải là những ảo vọng “viễn ly điên đảo mộng tưởng cứu cánh Niết bàn Tam thế chư Phật” hay dựa vào tha lực của thế giới Cực Lạc hữu vi – hoàn toàn trái ngược với tinh thần cốt tủy của Phật giáo – để van vỉ, cầu xin mới thật sự là được vãng sanh Tịnh Độ.
Một thời khắc đại định của vị thiền sư Hoa Nghiêm Tông , một hành động buông dao của người đồ tể và một câu niệm Phật A Di Đà của song thân sư cô Tuệ Nhi đều có năng lực giữ cho nhất tâm bất loạn. Một bài triết lý xa xôi của môn đồ Socrate trên đỉnh núi Pyrenee chắc gì có tác dụng làm lắng đọng tâm tư cao hơn một tiếng hát tiều phu trên triền núi Trường Sơn mây khói. Vạn pháp bình đẳng, không phân biệt hình thức phương tiện hay hoàn cảnh xuất thân. Mọi sự chuyển đổi pháp môn không ứng hợp với căn cơ của hành giả sẽ làm cho “đa tâm bấn loạn”. Sự câu nệ pháp môn, do đó, là biểu hiện một tinh thần cực đoan phi Phật giáo.
Nói gọn lại
Đạo Phật hay bất cứ một hình thức tôn giáo nào khác sẽ không có lý do ra đời và có điều kiện tồn tại, phát huy nếu không đóng một vai trò đáp ứng khát vọng tâm linh mới mẽ và tích cực trong một khung cảnh nhân văn nhất định nào đó. Tại một xã hội đa giáo, đa thần như Ấn Độ thời cổ nếu thiếu đi một con đường trí tuệ khác biệt, độc sáng và cao rộng hơn những hệ thống đức tin và lý thuyết tôn giáo đã có mặt lâu đời ở xứ nầy như Bà La Môn, Ấn Độ giáo thì bất cứ một hệ thống tư tưởng tâm linh nào cũng chỉ là một sự lập lại dễ quên, chóng tàn. Hơn ba nghìn năm, trước khi đức Phật ra đời, dọc con sông thiêng Hằng Hà từ Hy Mã Lạp Sơn xuống tận biển đã có hằng vạn hành giả, pháp môn, hệ phái tôn giáo hành đạo theo cách riêng của mình. Trong tác phẩm Những Dấu Ấn Tâm Linh Hằng Hà của Krishna Kanvatar, hình ảnh Phật giáo nổi lên nhờ sự giác ngộ Trung Đạo của đức Thích Ca giữa hai bờ đối đãi cực đoan của Bà La Môn giáo, Bái Vật giáo và Phiếm Thần giáo… thời bấy giờ. Cũng theo Kanvatar thì nếu thiếu đi cái xương sống là sự minh triết trí tuệ mang ánh sáng khai phóng, để chỉ lập lại hay cải biên những nguyên tắc, lý thuyết cổ xưa của Vệ Đà, Áo Nghĩa Thư… thì đức Phật và đạo Phật về sau cũng đã chìm khuất trong những khu rừng của hàng nghìn đạo sĩ, danh môn và tông phái của Ấn Độ từ hơn hai nghìn năm trước.
Đạo Phật là hình ảnh của một dòng sông tư tưởng và tâm linh không thối chuyển. Tuy nhiên, mỗi thời đại, mỗi khung cảnh quốc gia và xã hội đều có những vấn đề và yêu cầu riêng khác nhau. Trong xã hội hiện tại, nhất là với bối cảnh đặc biệt của người Việt Nam trong cũng như ngoài nước, đạo Phật đang có khuynh hướng tiến ra ngoài và vượt lên trên một hình thức thờ cúng, bái vọng mang tính chất “xưa bày nay làm” mang màu sắc thần thánh mặc khải vốn là bản chất của các tôn giáo. Sự phát triển của đạo Phật trong khung cảnh toàn cầu hóa, đặc biệt là tại các nước Âu Mỹ ngày nay, đậm nét tri thức và trí tuệ hơn là chỉ có niềm tin tôn giáo thuần túy. Sự đa dạng và phong phú của các pháp môn trong đạo Phật đã đáp ứng được những nhu cầu hiểu biết và tâm linh từ hàng bình dân đến lớp học giả, trí thức. Bởi vậy, thái độ khư khư chấp chặt vào một pháp môn phương tiện là vô tình bỏ quên “viên ngọc trong chéo áo” để cam chịu nghèo nàn, lu thu cuối bãi đầu ghềnh giữa một biển trời mênh mông lộng gió! Đạo Phật phát triển, Bắc truyền (Đại thừa) của Việt Nam đã mềm dẽo và tích cực phát huy tinh thần phước huệ tương hành, thiền tịnh song tu.
Dẫu là hiện thực hay hư cấu, kẻ viết những dòng nầy cũng xin đảnh lễ sư cô Thích Nữ Tuệ Nhi, người đã đưa ra vấn đề liên quan đến khía cạnh hoằng pháp độ sanh của đạo Phật thời hiện đại. Sự phát huy trí tuệ trong tinh thần thanh tịnh và tinh tấn của Phật giáo có khả năng mở ra vạn nẻo quanh co của lý luận và tranh biện. Nhưng cuối cùng vẫn gặp nhau ở một điểm chung là Sự Thật tỏa sáng qua nụ cười giải thoát, an lạc. Tín tâm chân thực bao giờ cũng là biểu tượng của đóa sen thơm ngát trong lòng người Phật tử.
Nếu có những Phật tử xuất gia như sư cô Tuệ Nhi, nửa đường nhìn lại, để từ đó thấy được mình và tìm ra một pháp môn thích hợp với căn cơ của riêng cá nhân mình mà đi tiếp thì cũng có những vị “nửa đường bỏ cuộc… chơi!”. Nhắc đến trường hợp sư cô Tuệ Nhi không khỏi làm người ta liên tưởng tới trường hợp của cựu Đại đức Thích Huệ Nhật. Trước khi tự thú nhận là “xù Phật theo Chúa” để trở thành một Mục sư – mục sư Nguyễn Huệ Nhật – thầy Huệ Nhật đã viết trong tác phẩm tự truyện “Từ Áo Cà Sa Đến Thập Tự Giá”[2] rằng, lý thuyết Phật giáo quá nhiêu khê, với nhiều góc khuất tối tăm khó hiểu; thậm chí có những tín lý mâu thuẫn nhau. Quả thật, đây cũng là một lời tự thú chân thành nên rất đáng trân trọng. Nếu nhìn qua lăng kính của lý thuyết thần học phương Tây thì nhị nguyên luận hình thức làm sao lý giải rạch ròi khái niệm “Sắc chẳng khác Không; Không chẳng khác Sắc. Sắc tức là Không; Không tức là Sắc…” của tư tưởng Kim Cương Bát Nhã nhất nguyên luận thể tánh cho được. Ông Xã Xệ làng ta vừa lên tỉnh lần đầu, dạo phố bị lạc đường, cho là những con đường làm sai. Những con đường và ông Xã Xệ không có bên nào sai cả; nhưng hai bên đã lạc nhau vì tri thức và thực tại không có cùng mẫu số nhất quán song hành.
Cũng tương tự như thế, pháp môn là phương tiện nên đừng để rơi vào thế Xã Xệ và con đường mà tội.
Rancho Seco, mùa Phật Đản 2011
Trần Kiêm Đoàn
